Zhuzi Yulei 14-18

【 249 】朱子語類卷第十四

大學一

綱領

學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。德明。

讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀；何理不可究；何事不可處！蓋卿。

某要人先讀大學，以定其規模：次讀論語，以立其根本：次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學一鴐有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語邞實，但古語散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之。寓。

先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹二生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，邞要人做出書中所說聖賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙。

【 250 】論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠邞工夫，乃是下面元無根腳。若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟。非但讀書一事也。

「人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是箇大坯模。大學譬如買田契，論語如田畝闊狹去處，逐段子耕將去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰 : 「然。」去偽。人傑同。

問 : 「欲專看一書，以何為先？」曰：「先讀大學，可見古人為學首末次第。且就實處理會邞好，不消得專去無形影處理會。」淳。

可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行。

今且須熱究大學作間架，邞以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數多，後邞易為力。聖賢之言難精。難者既精，則後面粗者邞易曉。大雅。

亞夫問大學大意。曰 : 「大學是修身治人底規模。如人起屋相姒，須先打箇地盤。地盤既成，則可舉而行之矣。」時舉。

或問 : 「大學之書，即是聖人做天下根本？」曰 : 「此譬如人起屋，是畫一箇大地盤在這 ??。理會得這箇了，他日若有材料，邞依此起將去，只此一箇道理。明此以南面，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。」

大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得。若只【 251 】讀得空殼子，亦無益也。履孫

大學如一部行程曆，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地。若只把在手 ??翻來覆去，欲望之燕，之越，豈有是理！自修。

大學是一箇腔子，而今邞要去填教實著。如他說格物，自家是去格物後，填教實著；如他說誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節。

大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕丁，只是揩磨在。士毅。廣錄云：「後面其失漸輕，亦是下揩磨底工夫在。」

看大學前面初起許多，且見安排在這 ??。如今食次冊相似，都且如此呈說後，方是可喫處。初間也要識許多模樣。賀孫。

大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信囗所說，便都是這裹。淳。

大學總說了，又逐段更說許多道理。聖賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，到這 ??有恁地病，到那 ??有恁地病。節。

明德，如八窗昤瓏，致如格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，一旦學大學，是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格物。椿。

而今無法。嘗欲作一說，教人只將大學一日去讀一偏，看他如何是大人之學，如何是小學，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止於至善」。日日如是讀，月去日來，自見所謂「溫故而知新」。須是知新，【 252 】日日看得新方得。邞不是道理解薪，但自家這箇意思長長地薪。義剛。

才仲問大學。曰 : 「人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。」又問：「小學、大學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正心，誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。大扺大學一節一節恢廓展布將去，然必到於此而後進：既到而不進，固不可：未到而求進，亦不可。且如國既治，又邞絜矩，則又欲其四方皆準之也。此一巷書甚分明，不是滾作一塊物事。」可學。

大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在 ??許。通得大學了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家，治國、平天下事。

問：「大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、、格物，皆是修身內事。」曰 : 「此四者成就那修身。修身推出，做許多事。」椿。

致知、格物，大學中所說，不過千為人君，止於仁；為人臣，止於敬」之類。古人小學時都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是「止於仁，止於敬」，其間邞有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。如人書院，只到書院門 ??，亦是到來，亦喚做格物、致知得。然邞不曾到書院築底處，終不是物格、知至。〔 * 〕嘮。

人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一股資質好底人，便不須窮理、格物、致知。此聖人作今大學，便要使人齊人於聖人之域。榦。【 253 】大學所載，只是箇題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫。

大學教人，先要理會得箇道理。若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底危理，更移易分毫不得。而今讀大學，須是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解說。如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自家與人對說一般，如何不長進！聖賢便可得而至也。賀孫。

今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公願為古人之學乎？願為今人之學乎？敬仲。

讀大學，且逐段捱。看這段時，似得無後面底。看第二段，邞思量前段，今文意聯屬，邞不妨。榦。

看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傅文教熟，方好從頭仔鈿看。若全不識傳文大意，便看前頭亦難。賀孫。

或問讀大學。曰 : 「讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看。須『溫故而知新』。須是溫故，方能知新。若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣。」賀孫。

讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟，見許多說話須著如此做，不如此做自不得。賀孫。

謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多書，人只是專心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多。所以人皆暗誦而後已。伏主亦只是囗授尚書二十餘篇。【 254 】黃霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述，諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。」賀孫。

或問大學。曰：「大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如喫果子，生時將來喫，也是喫這果手：熱時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別。」胡泳。

問賀孫 : 「讀大學如何？」曰 : 「稍通，方要讀論語。」曰：「且未要讀論語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面。今識得大綱統體，正好熟看。如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，得滋味，如何便住邞！讀此書功深，則用博，昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看。今人半年要讀多少書，某且要人讀此，是如何？綠此書邞不多，而規模周備。凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。」賀孫。

諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰 : 「公如喫飯一般，未曾有顆粒到囗，如何又要喫這般，喫那般 ! 這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心。文字在跟前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這 ??。看他只自恁地豹跳，不肯在這裹理會，又自思量做別處去。這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看文字，且須壓這心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，末有曉不得者。」賀孫。

子淵說大學。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得。公使要去上面生意，【 255 】只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷多了。當初只怕人曉不得，故說許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這 ??看，則許多說自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。某說十句在 ??面，看得了，只做一句說了方好。某或問中已說多了，邞不說到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只一項事是一箇道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以『克己復禮』，只就『克己復禮』上說道理。若大學，邞只統說。論其功用之極，至於平天下。然天下所以平，邞先須治國：國之所以治，邞先須齊家；家之所以齊，邞先須修身；身之所以修，邞先須正心；心之所以正，邞先須誠意；意之所以誠，邞先須致知；知之所以至，邞先須格物。本領全只在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。」賀孫。

答林子淵說大學，曰 : 「聖人之書，做一樣看不得。有只說一箇下工夫規模，有首尾只說道理。如中庸之書，劈初頭便說『天命之謂性』。若是這般書，全著得思量義理。如大學，只說箇做工夫之節目，自不消得大段思量，纔看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身心上，邞不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁羲禮智，看如何千變萬化，也離這四筒不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。如信者，只是有此四者，故謂之信。信，實也，實是有此。【 256 】論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、差惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做得智！所以說信者，以言其實有而非偽也。更自一才推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，是合下元有此。又如一身之中， ??面有五臟六腑，外面有耳目囗鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不殀天，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後人山林；獺祭魚，然後虞人人澤梁；豺祭獸，然後田獵』。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。賀孫。

問大學。曰：「看聖賢說話，所謂坦然若大路然。緣後來人說得崎嶇，所以聖賢意思難見。」賀孫。

聖覽形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳。可學。

大學諸溥，有解經處，有只引經傅贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地。道夫。

伊川舊日教人先看大學，那時末有解說，想也看得鶻突。而今看注解，覺大段分曉了，只在子細去看。賀孫。

【 25 7 】「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是。須是靠他這心，若一向靠寫底，如何得。」又曰 : 「只要熟，不要貪多。」道夫。

聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如大學一書，有正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢許多工夫，亦看聖賢底不出。大雅。

或問 : 「大學解已定否？」曰 : 「據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，這箇不由自家。」問中庸解。曰：「此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳之。此書在章句，其或問中皆是辨諸家說理未必是。有疑處，皆以『蓋』言之。」淳。

大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳。人傑。

子淵問大學或問。曰 : 「且從頭逐句理會，到不通處，邞看章句。或問乃注腳之注腳，亦不必深理會。」賀孫。

「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可去看。又曰：「某解書不合太多。又先准備學者，為他設疑說了。他未曾疑到這上，先與說了，所以致得學者看得容易了。聖人云：「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。』須是教他疑三朝五日了，方始與說他，便通透。【 258 】更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處。而今邞是看見成解底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傅，惟有釋氏常有人。蓋他一切辦得不說，都待別人自去敲磕，自有簡通透處，只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了。」又曰：「解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字子。把來看，又見不穩當，又著改幾字。所以橫渠說命辭為難。」賀孫。

某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，邞反被這箇生出疑！賀孫。

或問朱敬之 : 「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時 ??面亦只說某病痛處得。」一日，教看大學，曰 : 「我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。」賀孫。

某於大學用工甚多。溫公作通鑑，言 : 「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。論孟中庸，邞不費力。友。

大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。

某解注書，不引後面說來證前說，邞引前說去證後說。蓋學者方看此，有未曉處，又引他處，只見難曉。大學都是如此。僩。

說大學啟蒙畢，因言 : 「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。若使天假之年，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫。」賀孫。序

【 259 】亞夫問 : 「大學序云：『既輿之以仁羲禮智之性，又有氣質之稟。』所謂氣質，便是剛柔、強弱、明快、遲鈍等否？」曰 : 「然。」又云 : 「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。」恪。

問：『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師』，何處見得天命處？」曰 : 「此也如何知得。只是才生得一箇恁地底人，定是為億兆之君師，便是天命之也。他既有許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之眾，人亦自是歸他。如三代已前聖人都是如此。及至孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。」僩。

問：「『天必命之以為億兆之君師』，天如何命之？」曰 : 「只人心歸之，便是命。」問 : 「孔子如何不得命？」曰 : 「中庸云：『大德必得其位』，孔子邞不得。氣數之差至此極，故不能反。」可學。

問「繼天立極。」曰 : 「天只生得許多人物，與你許多道理。然天邞自做不得，所以生得聖人為之修道立教，以教化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也。蓋天做不得底，邞須聖人為他做也。」僩。

問：「『各俛焉以盡其力。」下此『俛』字何謂？」曰：「『俛』字者，乃是刺著頭，只管做將去底意思。」友仁。問：「外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳。」曰：「這箇須先識得外面一介規模如此大了，而【 260 】內做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以『明明德，新民，止於至善』，及『明明德於天下』為事，不成只要獨善其身便了。須是志於天下，所謂『伊尹之所志，學顧序之所學也』。所以大學第二句便說『在新民』。」僩。

明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫。

仁甫問：「釋氏之學，何以說為『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就事物上理會道理。他便都掃了這箇，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是無用。德行道藝，藝是一介至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事付之，便都沒奈何。」又曰 : 「古人志道，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文整篇整卷，要作何用耶 ! 徒然壞了許多士子精神。」賀孫。經上

大學首三句說一箇體統，用力處邞在致知、格物。端蒙。

天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明德。敬仲。以下明明德。

或問 : 「明德便是仁義禮智之性否？」曰 : 「便是。」

或問 : 「所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？」曰：「這箇道理在心理光明照徹，無一毫不明。」

【 261 】明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。

「明明德」，明只是提撕也。士毅。

學者須是為己。聖人教人，只在大學第一句「明明德」上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。聖人教人持敬，只是須著從這裹說起。其實若知為己後，即自然著敬。方子。、

「明明德」乃是為己工夫。那介事不是分內事？明德在人，非是從外面請人來底。蓋卿。

為學只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自覺其非，便是明之之端。儒佣。

大學「在明明德」一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季。

「在明明德」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不曾見得。須是勇猛著起精衶，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛舊起這身，要得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。

或以「明明德」譬之蘑鏡。曰 : 「鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可銫。但當於其所發之端，而接續光明之，今其不昧，則其全體大用可以盡明。且加人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這 ??便明將去。」僩

【 262 】「明明德」，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。僩。

「明明德」，是明此明德，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少醒，至於大醒，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著箇「復」字。可學。

問「明朋德」。曰：「人皆有介明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚麼物。」季札。

明德未嘗息，時時發見於日用之間。加見非義而羞惡，見孺子人井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。僩。

明德，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夬婦則有別，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也。苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣。履孫。

人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解。椿。

明德，也且就切近易見處理會，也且僈慢自見得。如何一日便都要識得！加出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」，這也易見，有甚不分明。如「九族既睦」，是堯一家之明德︰「百姓昭明」，是蕘一國之明德；「黎民於變時雍」，是蕘天下之明德。如「博弈好飲酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏定晨省，冬溫夏清，可以為孝。然而「從父之令」，【 263 】今看孔子說，邞是不孝。須是知父之命當從，也有不可從處。蓋「與其得罪於鄉黨州閶，甯熟諫」。「諭父母於道」，方是孝。賀孫。，曾興宗問：「如何是『明明德』？」曰：「明明德是自家心中具許多趙理在這 ??。本是箇明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、差惡、辭讓、是非，是從自家心 ??出來，觸著那物，便是那箇物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。」又云：「人心惟定則明。所謂定者，非是定於這 ??，全不修習，待他自明。惟是定後，邞好去學。看來看去，久後自然徹。」又有人問 : 「自覺胸中甚昧。」曰：「這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、差惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為差惡，這便是義；發而為辭遜、是非、便是禮、智。看來這介亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏清為孝，人能冬溫夏晴，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子邞以為不孝。與其得罪於鄉閶，不若且諫父之過，使不陷於不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齎宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，邞似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。」卓。

或問：「『明明德』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰 : 「不特是靜，雖動中亦發見。【 264 】孟序將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於此發端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這裹。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲，囗之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這箇便是明處。孟子發明赤子入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。」又曰 : 「人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。」又曰 : 「看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須全段相參酌，看教他貫通，如看了隻手，將起便有五指頭，始得。今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得。」子蒙。

或問「明明德」云云。曰 : 「不消如此說，他那注得自分曉了。只要你實去體察，行之於身。須是真介明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須是真介不昧，具得眾理，應得萬事。只恁地說，不濟得事。」又曰 : 「如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆『明明德」事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明：心有不正，則德有所未明：身有不修，則德有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃刻之不修，這明德方常明。」問 : 「所謂明德，工夫也只在讀書上 ! 」曰：「固是在讀書上。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有書所不載，【 265 】而事上合當理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。」僩。燾錄別出。

問 : 「或謂『虛靈不昧』，是精靈底物事；『具眾理』，是精靈中有許多條理；『應萬事』，是那條理發見出來底。」曰 : 「不消如此解說。但要識得這明德是甚物事，便切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了。若只是解說『虛靈不昧』是如何，『具眾理』是如何，『應萬事』又是如何，邞濟得甚事！」又問 : 「明之之功，莫須讀書為要否？」曰 : 「固是要讀書。然書上有底，便可就書理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明德者，只是一個光明底物事。加人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德。所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一若闕一，則德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。」燾。

問 : 「大學注言：『其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。』此二句是說心，說德？曰：「心、德皆在其中，更子細看。」又問 : 「德是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差。」寓。按：注是舊本。「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具聚理而應萬事者也。」襌家則但以虛靈不昧者為性，【 266 】而無以具眾理以下之事。僩。

問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰 : 「人固有理會得處，如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因批理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠。」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」廣。

問：「『大學之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德於予』之『德』？」曰：「莫如此間，只理會明德是我身上甚麼物事。某若理會不得，便應公『是「天生德於予」之「德」』，公使兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一句來問。如此，只是紙上去討。」又曰 : 「此明德是天之予我者，莫令汙穢，當常常有以明之。」驤。

問：「『明明德』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。」曰：「不要如此看。且就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此。」賀孫遂就明德上推說。曰 : 「須是更仔細，將心體驗。不然，皆是閑說。」賀孫。

傅敬子說「明明德」。曰 : 「大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。且去子細看。聖人說造三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理會得透徹，明德、新民都在這裹。而今且去子細看，都未要把自家言語意思去攙他底。公說胸中有個分曉底，少間捉摸不著，私意便從這 ??生，便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這箇事理，當初甚處得來？如今如何安頓它？【 267 】逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理。夔。

明德，謂本有此明德也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明德」者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是箇明底物，緣為塵昏，故不能照：須是磨去塵垢，然後鏡復明也。「在新民，明德而後能新民。德明。以下明德新民。

或問 : 「明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。君大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這裹如此，他人便自觀感。『一家仁，一國興仁；一家讓，一國輿讓』，自是如此。」子蒙。

問︰「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，邞又在它？」曰 : 「雖說是明己德，新民德，然其意自可參見。『明明德於天下』，自新以新其民，可知。」寓。

蜚卿問 : 「新民，莫是『修道之謂教」，有以新之否？」曰：「『道之以德』，是『明明德』︰「齊之以禮』，是以禮新民，也是『修道之謂教』。有禮樂、法度、政刑，健之去舊汙也。」驤。

至善，只是十分是處。賀孫。以下止至善。

至善，猶今人言極好。方子。

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。僩。

至善是極好處。且如孝：冬溫夏清，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視於無形』，【 268 】方始是盡得所謂孝。履孫。

至善是箇最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震。

說一箇「止」字，又說一箇「至」字，直是要到那極至處而後止。故曰：『君子無所不用其極』也。德明。

善，須是至善始得。如通書「純粹至善」，亦是。泳。

問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；既至其地，則不當遷動而之它也。」德明。

問：「『止於至善』，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：『「坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也。』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止？」曰：「固然。『定公問君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠。」』君與臣，是所止之處，禮典忠，是其所止之善。又如『視思明，聽思聰，色恩溫，貌思恭』之屬，無不皆然。」德明。

問至善。先生云：「事理當然之極也。」「恐與伊川說『艮其止，止其所也』之羲一同。謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂『止其所』者，即止於至善之地也。」曰：「是要如此。」卓。、

或問：「何謂明德？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在 ??，其光明處，乃所謂明德也。『明明德』者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明德做去。」又問：「既日明德，又日至善，何也？」曰「明得一分，【 269 】便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也。」又曰 : 「明德是下手做，至善是行到極處。」又曰「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止於那極至處。」銖。以下明德止至善。

大學只前面三句是綱領。加「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此良心也。良心便是明德，止是事事各有箇止處。如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方止得。又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意。大學須自格物入，格物從敬人最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人邞塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明。

問 : 「明德、至善，莫是一箇否？」曰 : 「至善是明德中有此極至處。如君止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』。只是又當知如何而為止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信。這里 ??便用究竟一箇下工夫處。」景紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰 : 「固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這襄？聞有不及者矣，未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有羲，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者。至於後來塾賢千言萬語，只是欲明此而已。這個道理，本是天之所以與我者，不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足。但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說一兩字，便認以為聖賢之所以為聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且如論語相似：讀『學而時習之』，須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，如何便能說，『有朋自遠方來』，朋友因甚而來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚易為工，邞亦濟【 270 】事。」道夫。

「明明德」是知，「止於至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」聖賢未嘗不為兩頭底說話。如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事。至書論堯之德，便說『欽明』，舜便說『濬哲文明，溫恭允塞』。欽，是欽敬以自守；明，是其德之聰明。『濬哲文明』，便有知底道理；『溫恭允塞』，便有守底道理。此條所錄恐有誤。道夫。

間︰「新民如何止於至善？」曰 : 「事事皆有至善處。」又曰 : 「『善』字輕，『至』字重。」節。以下新民止至善。

問 : 「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰 : 「雖不可使知之，亦當使由之，不出規矩準繩之外。」節。

「止於至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止於至善，人也要止於至善。蓋天下只是一個道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。道夫。以下明德、新民、至善。

明德、新民，二者皆要至於極處。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。須是要止於極至處。賀孫。

問：「至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？」曰：「是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修身中也有至善，必要到那盡處；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如『為人君，止於仁』，固是一介仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，【 271 】便成一邊去。如『為人臣，止於敬』，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善；至善只是些子恰好處。韓文公謂『軻之死不得其傳』。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處。」淳。寓同。、

明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。但從來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今邞在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天者，此便是「明明德」。我既是明得介明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是「新民」。然明德、新民，初非是人力私意所為，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有刲股之事。須是要到當然之則田地而不遷，此方是「止於至善」。泳。

明德、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。僩。

「明德新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止於是而不遷之意。」或問：「明明德是自已事，可以做得到極好處。若新民則在人，如何得他到極好處？」曰 : 「且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，【 272 】翼之，又從而振德之』。如此變化他，自然解到極好處。」銖。

或問 : 「明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，便自有介處置。」又問：「夫子非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何。」曰：「若使聖人得位，則必須綏來動和。」又云；「此是說理，理必須是如此。且如『致中和，天地位，萬物育」。然堯有九牛之水，想有多少不育之物。大德必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是理必如此。胡泳。

明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之「周雖舊邦，其命維新」。各求止於至善之北而後止也。德明。

欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也。明明德，是欲去長安；止於至善，是已到長安也。拱壽。

劉源問「知止而後有定」。曰 : 「此一節，只是說大概效驗如此。「在明明德，在新民，在止於至善』，卸是做工夫處。」雉，以下知止有定。

「在止於至善」。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。端蒙。

須是灼然知得物理當止之處、心自會定。砥。

問：「『知止而後有定』，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、知至，只得且隨所知分量而守之否？」【 273 】曰 : 「物格、知至也無頓斷。都知到盡處了，方能知止有定。只這一事上知得盡，則此一車使知得當止處。無緣便要盡底都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭，只恁地鶻突獃在這裹，不知個做工夫處！這箇各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能如此，且隨你知得者，只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路使知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以聖人之教，只要人只管理會將去。」又曰：「這道理無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所以說：『需者，事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去。」又曰：「事事要理會。便是人說一句話，也要思量他怎生如此說；做一篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。」僩。

「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事一物，明日別有一件，便理會不得。這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了。伊川說「貫通」字最妙。若不是他自會如此，如何說出這字！賀孫。

「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說。振。

未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。僩。

定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定。只此地位已高。端蒙。

【 274 】問「定而後能靜」。曰 : 「定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，只就自家一箇心上說。」賀孫。以下定靜。

定以理言，故曰有；靜以心言，故日能。義剛。

定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。泳。

問 : 「章句云：『外物不能搖，故靜。』舊說又有『異端不能惑』之語。竊謂將二句參看，尤見得靜意。」曰 : 「此皆外來意。凡立說須寬，方流轉，不得局定。」德明。

問 : 「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰 : 「未須如此說。如此等處，未到那 ??，不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。」士毅。

問「靜而後能安」。曰：「安，只是無臲卼之意。才不紛擾，便安。」問 : 「如此，則靜與安無分別。」曰：「二字自有淺深。」德明。以下靜安。

問「『安，謂所處而安。』莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？」日？：「這箇本是一意。但靜是就心上說，安是就身上說。而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。」義剛。

既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那裹去，都移易他不得。道夫。

問「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰 : 「此心若不靜，這 ??坐也坐不得，那 ??坐也坐不得。」寓。

【 275 】能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。節。

、問 : 「知止章中所謂定、靜、安，終末深瑩。」曰 : 「知止，只是識得一箇去處。既已識得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而後能靜，靜而後能安』，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。」問 : 「先生於此段詞義，望加詳數語，使學者易曉。」曰 : 「此處亦末是緊切處，其他亦無可說。」德明。定、靜、安。

定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋深於靜也。去偽。

定、靜、安三字大略相類。然定是心中知「為人君止於仁，為人臣止於敬」。心下有箇定理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。〔 * 〕焟。

知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一 , 事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮 ! 賀孫。知止、定、靜、安、慮。

定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得來久，物不能撓，處山林亦靜，處廛巿亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜固安，動亦安，看處甚事皆安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也。人之處事 , 於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能。聖人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之耳。僩。

【 276 】問「安而後能慮」。曰 : 「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。今人先是自家這裹鶻突了，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼，既欲為東，又欲向西，便是不能慮。然這也從如止說下來。若知其所止，自然如此，這邞不消得工夫。若知所止，如火之必熱，如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位，欠闕些子，便自住不得。如說『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會說得。只是不曾見得決定著竭其力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要到致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱；在外任使，必不能展布匹體，有殞無二。『無求生以害仁，有殺身以成仁。』這若不是見得到 , 如何會恁地！」賀孫。知止、安、慮。

李德之問：「『安而後能慮。』既首吉知止矣，如何於此復說能慮？」曰：「既知此理，更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。」又問：「『知至而後意誠』，如何知既盡後，意便能實？」先生指燈臺而 : 「如以燈照物，照見處所見便實，照不見處便有私意，非真實。」又問 : 「持敬、居敬如何？」曰 : 「且如此做將去，不須先安排下樣子，後邞旋求來合。」蓋卿。

子升問 : 「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中邞兼下『極深研幾』字，覺末穩。」曰 : 「當時下得也末仔細。要之，只著得『研幾』字。」木之。

李約之問「安而後能慮」。曰 : 「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好。且如知得事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣。」學蒙。安、慮。

【 277 】問「安而後能慮」。曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」德明。

能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節。

慮，是思之重復詳審者。方子。慮，是研幾。閎祖。

問 : 「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣。又要『明明德於天下』，不止是要了自家一身。」淳。得。

因說知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來說。言能知止，則有所定；有所定，則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。既定，則能靜；靜，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。卓。知止至能得。

知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂會思量事。凡思天下之事，莫不各得其當，是也。履孫。

知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能字自有道理。是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。夔孩。

問：「據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有個『慮』字？既靜、安了，復何所？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至物來，乃能慮。『能』字自有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。」賜。

【 278 】或問定靜安慮四節。曰 : 「物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。定者，如寒之必衣，飢之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能靜。既靜，則隨所處而安。看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。靜者，主心而言；安者，主身與事而言。若人所見未定，則心何緣得靜。心若不靜，則既要如彼，又要如此，身何緣得安。能慮，則是前面所知之事到得，會行得去。如乎時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮其曲折精微而得所止矣。」胡泳。

琮曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知，下面是實得耳。」問 : 「如此，何用更過定、靜、安三箇節目？」曰 : 「不如此，不實得。」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰 : 「今人之學，邞是敏底不如鈍底。鈍底循循而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自家一時痛快，終不見實理。」宗。

問 : 「定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、安都相似。未到安處，思量未得。知止，是知箇慈，知箇孝。到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理。慮，是慮箇如何是慈，如何是孝。」又問：「至於安時，無勉、強意思否？」曰 : 「在貧賤也安，在富貴也安，在這褢也安，在那裹也安。今人有在這裹不安了，在那 ??也不會安。心下無理會，如何會去思慮？」問：「漳句中『慮謂思無不審』，莫是思之熱否？」曰：「慮是思之周密處。」芝。

王子周問知止至能得。曰：「這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得所止之地。如『定、靜、安」【 279 】數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節次如此來，自不可遏。如『在明明德，在新民，在止於至善』這三句，邞緊要只是『在止於至善』；而不說知止，則無下工夫處。」震。

游「蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然。知止，如射者之於的；得止，是已中其的。」問：「定、靜、安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審。」劉淮叔通問：「慮與格物致知不相于。」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至言仁則當如堯，言孝則當如堯，言敬則當如文王，這方是得止子蒙言：「開欲已』之『明』為如人之失所有，而一旦復得，以喻之。至「慮」字，則說不得。」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定而靜，便如人既不用求其所失，自爾宵靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某物在甚處，心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這襄，及人來問自家討甚金物，自家也須將上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當矣。」或又問 : 「何故知止而定、靜、安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予：可以取，可以無取：可以死，可以無死』，這上面有幾許商量在。」道夫。

問「知止而後有定」。曰 : 「須是灼然知得物理當止之處，心自會定。」又問 : 「上既言知止了，何更待慮而後能得，」曰 : 「知止是知事事物物各有其理。到慮而後能得處，便是得所以處事之理。如止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去。慮而後能得，便是射而中的矣，且如人早間知得這事理如此，到晚間心裹定了，便會處置得這事。若是不先知得這道理，到臨事時便腳忙手亂，豈能慮而有得！」問 : 「未格物以前，如何致力？」曰：「古人這處，已自有小學了。」砥。寓同。

【 280 】子升問知止、能慮之別。曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處，方能得所止。如易所謂「惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』，此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」木之說：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事審處之功。」曰 : 「固是。」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』。或問謂『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』。語似不同，何也？」曰 : 「也只一般。」木之。

知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮邞是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。若徒知這箇道理，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣。能慮，是見得此事合當如此，便如此做。道。

人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。若知止，則有定，能慮，得其所止。節。

問知止至能得。曰 : 「真箇是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效驗次第如此。學者工夫邞在『明明德，新民，止於至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止於至善，正當理會。知止、能得，這處邞未甚要緊。聖人但說箇知止、能得樣子在這 ??。」寓。

陳子安問 : 「知止至能得，其間有工夫否？」曰 : 「有次序，無工夫。才知止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。」又問 : 「至善須是明德否？」曰：「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止那極【 281 】至處。」銖。

真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健步勇往，勢雖必至，然移步亦須略有漸次也。

林子淵問知止至能得。曰 : 「知與行，工夫須著並到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先說致知，中庸說知先於仁、勇，而孔子先說『知及之』。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。」賀孫。

問「知止能得」一段。曰 : 「只是這箇物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第，且要先理會箇知止。待將來熟時，便自見得。」先生論看文字，只要虛心濯去舊聞，以來新見。時舉。

黃去私問知止至能得。曰 : 「工夫全在知止。若能知止，則自能如此。」人傑。

知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽。德明。

問知止至能得。曰 : 「加人飲酒，終日只是喫酒。但酒力到時，一杯深加一杯。」懦用。

知止至能得，是說知至、意誠中間事。閎袓。

大學章句說靜處，若兼動，即使到「得」地位，所以細分。方。

問 : 「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手。」問 : 「得莫是行所知了時？」曰 : 「也是如此。」又曰：「只是分箇知與得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。【 282 】朱子語類卷第十五

大學二

經下

器遠問 : 「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰 : 「跟前凡所應接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地苟簡，且恁地做也得，都不做得第一羲。」曹問 : 「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地使不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三羲，如何會好 ! 若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事蕘事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。【 283 】若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自怨之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事嶢事君，賊其君者也；不以蕘之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。

致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。

問 : 「致知莫只是致察否？」曰 : 「如讀書而求其羲，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」寓。

因鄭仲履之問而言曰 : 「致知乃本心之知。如一面鏡子，本仝體通明，只被昏蘙了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。

致知有甚了期 ! 方。

致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。

格物者，格，盡也，須是窮盡事物力理。若是窮得三兩分，便末是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼綸窮理。

居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰 : 「須是四方八面去格。」可學。

格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。

問 : 「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。

【 284 】格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。

窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道加今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。

格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。

「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。

文振問 : 「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰 : 「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。

格物，莫先於五品。方子。

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。加為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。

格物者，格其孝，當考論語中許多論考；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗節死義。古人愛物，、而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。

格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。【 285 】然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。寓。

如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這 ??，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裹。僩。

子淵說 : 「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、差惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這 ??，始得。」曰：「人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子人井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將人焉 ! 自家見之，此心還是如何丁有一事不善，在自家身上做出，這 ??定是可差；在別人做出，這 ??定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心 ??定道是，非底自家心 ??定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，邞只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待間別人假借。蕘舜之所以為蕘舜，也只是這四箇，傑紂本來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝，如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫。

問 : 「格物最難。日用間應事處，平直者邞易見。加交錯疑似處，要如此則被礙，要加彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裹面旋旋做細。如樹，初間且先斫倒在這裹，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。【 286 】但不失了大綱，理會一重了， ??面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件，以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」寓。

或問 : 「格物是學者始人道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問 : 「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何邞無益於己？」曰 : 「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，邞不切己也。」又曰：「『文武之道，末墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會，但是與人自不同。」袓道。

傅問 : 「而今格物，不如可以就吾心之發見理會得否？」曰 : 「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。人後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有休惕、惻隱之心，這個便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裹守著。而今且大著心胸上人開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。夔孫。世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，【 287 】皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽買通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。

問竇從周 : 「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬，肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，邞七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，邞於根本上全無工夫。須是徹上徹下，表 ??洞徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內」，便能「義以方外」，能「義以方外」，便是「敬以直內。」德明。

才仲問 : 「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰 : 「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字。」璘。

【 288 】問 : 「格物則恐有外馳之病？」曰 : 「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問 : 「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問 : 「如此，則不當論內外，但當論合為與不合為。」先生頷之。節。

若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。

問 : 「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫間程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裹了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家 ??來到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂 : 「君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰：「舜為法於天下，可傅於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣』」卓。

人多把這道理作一個懸空底物。大學不說窮理，只說茴格物，便是要人就事物上班會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。

問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物使有理，若無事親事君底事，【 289 】何處得忠孝！」節。

「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到陸陽境上，即不謂之至也。」德明。

格物，不說窮理，邞言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫。

所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須欸曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯銫。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可人之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。

格物窮理，有一物使有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事使敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為善，而內實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，裹面又有一箇人說道 : 「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，【 290 】須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為，其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為之，而舊習都忘之矣。子蒙。

不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。

大學說一「格物」在 ??，邞不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻隱、差惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖亳未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。

居甫問 : 「格物窮理，但理自有可以被此者。」曰 : 「不必如此看。理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如事君匡救其惡，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，邞先為被引走。如孔子說「危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。

問 : 「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰 : 「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋堵之學。」德明。

致知、格物，只是一個。道夫。以下致知、格物。

「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來比並。泳。

【291 】格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。

剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。

張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之羲。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時舉。

問 : 「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知 , 而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，加推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬」之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰 : 「知在我，理在物。」袓道。

黃去私問致知、格物。曰：「『致」字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且加一穴之光，也喚做光，然逐旋開划得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云 : 「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這 ??面便黑了。」人傑。

【292 】劉圻父說格物、致知。曰 : 「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已如而推之，以至於無所不知也。」義剛。

郭叔雲問 : 「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰 : 「人個箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云 : 「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致如，以心言也。」恪。

問 : 「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰 : 「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，邞只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰 : 「只是說所以致知，必在格物。」曰 : 「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。

致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那 ??使用子細研究。若那分曉底道理邞不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，今常常光明耳。按：「修治」字疑。伊川云 : 「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醍，只爭一晌時，便為他引去。且如我兩眼光瞺瞺，又白日裹在【 293 】大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地 ??行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，使用提醍他。驤。

問「致知在格物」。曰 : 「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問 : 「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰 : 「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」

致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅。

致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，邞是討得箇匡格子。義剛。

格物，致知，是極粗底事 : 「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。

曹又間致知，格物。曰 : 「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之羲；若能分別此事之是，此事之非【294 】，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。

蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。

問 : 「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰 : 「致如、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是跟前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存衶索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。

或問 : 「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九籚以上，方足格。」慊。

若不格物，致知，那箇誠意，正心，方是捺在這 ??，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。

元昭問 : 「致知、格物，只作窮理說？」曰 : 「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問 : 「格物是格物【295 】與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰 : 「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」千上問 : 「向見先生答江德功書如此說。」曰 : 「渠如何說，已忘邞。」子上云 : 「渠作接物。」曰 : 「又更錯。」

陳問 : 「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易。」曰 : 「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」寅。

子善間物格。曰 : 「物格是要得外面無不盡， ??面亦清徹無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。

上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫。

叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰 : 「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬除木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。

【296 】問 : 「格物須合內外始得？」曰 : 「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」，自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」寓。砥錄略。

「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰 : 「亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。

知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裹面有所不到，則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。履孫。

子升問 : 「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。

知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。

問：「『致知』之『致』，『知至』之「至」，有何分別？」曰 : 「「上」「致」字，是推致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁推至。節。

【297 】格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。

格物，便是下手處；知至，是知得也。德朋。

致知末至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。

未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，邞恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。

鄭忡履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無不盡，便了。」蓋卿。

知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂『。惟幾也，故能成天下之務』，這一句邞相似。夔孫。

問 : 「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰 : 「前面只是大綱且如此說，後面邞是學者用力處。」去偽。

致知，不是知那人不知厎道理，只是人面前底。且加羲利兩件，昨日雖看義當為然，而邞又說未做也無害；見得利不可做，邞又說做也無害；這便是物末格，知未至。今日見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為無恁地古語，冊子上寫【 298 】不得。似恁地說出，邞較見分曉。植。以下物格、知至。

問 : 「格物、窮理之初，事事物物也要見到那 ??了？」曰 : 「固是要見到那裹。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」寓。

守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。凡是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。

或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰 : 「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中邞少了他這意思。」

「大學物格，知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而人於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物末格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知末至，末過得關否？」曰 : 「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。

格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫邞一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著如此點撿。」又曰 : 「誠意是轉關處。」又曰 : 「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼。夔孫。

【299 】致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國，平天下地步愈闊，邞須要照顧得到。人傑。

知至、意誠，是凡聖界分關隘。末過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。

「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明羲理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則畸嶇反側，不免為小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰 : 「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。

論誠意，曰 : 「過此一關，方是人，不是賊！」又曰 : 「過此一關，方會進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。

鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。

意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。

【300 】深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。

如與意皆出於心。知是知覺處，意思是發念處。閎祖。

致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突茍且之根。少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。僩。

說為學次第，曰 : 「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，邞去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以角為徵，自家緣何知得。且如「籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又加官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀裡一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。

吳仁甫問 : 「誠意在致知、格物後，如何？」曰 : 「源頭只在致知。知至之後，如從上面放水來，已自【301 】迅流湍決，（以）〔只〕是臨時又要略略撥剔，莫今壅滯爾。」銖。

問 : 「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裹面看出，推到無窮盡處；自外面看人來，推到無去處；方始得了，意力可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用「誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。」

知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東酉南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。

問 : 「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。

周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰 : 「此只是知之未至。」問 : 「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之末至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真個見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做此方是意誠。若猶有一亳疑貳底心，使是知未至，意末誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」

【 302 】「『知至而后意誠」，須是其知了，方能誠意。如茍未至，雖欲誠意，固不得其門而人矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而如也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所（以）及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問 : 「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行：雖知路從此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也如道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。

欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。

問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，財無不是，無有非，無一亳錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心」，不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩【 303 】弄至此！」可學。璘錄別出

舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰 : 「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾，！此詩人滑稽耳！」璘。

學者到知至意誠，便如高袓之關中，光武之河內。芝。

問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也 , 弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字又笑曰 : 「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家 , 一箇在外去幹家事。其父邞說道在家底是自家兒子，在外底不是！」節。

或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子鈿理會。饞說太快，便失邞此項功夫也。」錄。

問椿 : 「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「且去這 ??子細窮究。」一日，稟云 : 「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他是其知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思 , 【304 】自有超然見到處。」椿。

誠意 , 方能保護得那心之全體。以下誠意。

問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰 : 「只為一 , 便誠；二 , 便雜。『如惡惡臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為不善 , 止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二者 , 為是真底物事，邞著些假攙放裹，使成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。

意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖。以下意誠。

意誠，如蒸餅 , 外面是白麵，透裹是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白， ??面卻只是粗麵一般。閎袓。

「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，加戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰 : 「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。

康叔臨問 : 「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊末是正。亦不必如此致眾，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽 , 雖見得似小，其病邞大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實邞易。人入德處 , 全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後 , 那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知，格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。

問 : 「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心 , 先誠其意，似倒說了。」曰 : 「心無形影，教人如何【305 】撐拄。須是從心之所發處下手 , 先須去了許多惡根。如人家裹有賊，先去了賊 , 方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰 : 「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。

或問 : 「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底邞會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。

致知、誠意兩節若打得透時 , 已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修。

格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為，故意誠意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。

格物、致知、正心、誠意，不可著纖亳私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字 , 其病甚多。

格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。

大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。

致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體，意近情，近用。端蒙。

【306 】敬之問誠意、正心、修身。曰 : 「若論淺深意思，則誠急工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。

誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正！則恐懼，好樂，忿懥引將去，又邦邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。

或問：「意者，乃聽命於心者也。今日『欲正其心，先誠其意』，思乃在心之先矣。」曰：「『心』」字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，邞為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然梭水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」僩。壯祖錄疑同聞別出。

問 : 「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今日『意誠而后心正』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而輿，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡，取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥，好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。

問︰「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。

【307 】或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知危著力，比心多為物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。

心纔不正 , 其終必至於敗國亡家。僩。

「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問 : 「修身齊家亦然否？」曰：此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。

或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰 : 「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，邞是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。」

毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，邞能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。

「壹是」，一切也。漢書平帝紀紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。

李從之問；「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰 : 「修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是未。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」〔 * 〕。，

問 : 「大學解 : 『所厚，謂家。』若誠意正心 , 亦可謂之厚否？」曰 : 「不可。此只言先後緩急。所施則有【308 】厚薄。」節

問 : 「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知，格物以至平天下，推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其為條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰 : 「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德邞是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，邞是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心，修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條月。

大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不頃說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止【309 】，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰 : 「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表裹精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裹面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下； ??面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰 : 「曾被虎傷者，便如得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得興被傷者一般，方是。」明作。

格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修，家齊，國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字︰「明明德、新民，止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。

自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。

大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先【 309 】格其物」，只日「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，邞恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，邞只道勿視聰言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生皆因諸生問敬宜何訓占：「是不得而訓也。惟「畏」庶幾近之。」銖云：以「畏」訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。

「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。屐孫。

大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。

蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，使用格；知之所至，使用致；意之發，使用誠，心之動，使用正；身之應接，使用修；家使用齊；國使用治，方得。」日，「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰 : 「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，邞來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了【311 】，卻來齊家！無此理。但細推其次序、須著如此做。昔隨其所遇，合當做處，則一豈做始得。」僩。

大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要「齊理會。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此。若末獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損掛「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人邞去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。

問叫知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰 : 「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又邞如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食鳥喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問 : 「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裹只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初問『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫：既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」寓。

【 312 】說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理：齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。

大學一篇邞是有兩箇大節目：物格，知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將去。泳。

物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子：自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。

自格物至修身，自淺以及深：自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。

或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初問亦未嘗不如此，但較生漩勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，邞已自有箇主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得裹；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。

格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛邞大，無進步處。治國、平天下，規模雖大，然這裹縱有未盡處，病痛邞小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎少然若打不透，邞是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病邞小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」

【 313 】問：「看來大學自格物至平天下 , 凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知。誠意，是恐會箇心；後面身修，家齊、國治，天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。

自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下 , 雖有許多節次 , 其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故日「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。

問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。」曰：「皆是合當為者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又邞反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。

問：「『古之欲明明德於天下』至『致如在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。

【 315 】朱子語類卷第十六

大學三

傳一章釋明明德

問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。」節。

問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」〔 * 〕

自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這筒明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在跟前。又曰 : 「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日薪，日日新」。曰：「這筒道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命推新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聰。」或問 : 「此若有不同，如何？」曰 : 「天豈曾有耳目以視聽；只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若「件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰 : 「此處甚微，故其理難看。」賀孫。

【316 】「顧諟天之明命」，諟 , 是詳審顧諟，見得子細。僩。

「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。

「顧諟天之明命」，便是常見造物事 , 不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。

先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云︰「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖日至善，茍不能常提撕省察 , 使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有褚己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又邞恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在褢，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。

「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也 , 此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。茍通得一處，則觸處皆通矣。」僩。

問：「『顧諟天之明命』 , 言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，【 317 】不是親眼看。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這裹，莫使他寄昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。寓。

問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰 : 「只是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。

問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覤在此相似。」友人。

問 : 「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」寓。

因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在襄。人物之生，都是先有這箇物事，便是天常初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在褢。若有這箇，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽蘗；芽蘗出來，便有皮包裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於裨卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在褢。如人以刀破其腹，此箇物事便散，邞便死。」夔孫。

而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。【 318 】傅二章釋新民

「茍日新」一句是為學人頭處。而今為學，且要理會「茍」字。茍能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，邞不去「茍」字上面著工夫。「茍日新」，茍者，誠也。泳。

茍，誠也。要緊在此一字。賀孫。

「茍日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。

舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「茍」字多訓「誠」字。璘。

「茍」字訓誠，古訓釋皆如此。乍看覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接繽，則前日所新者，邞間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。

「『茍日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日薪』，只是要常常如此，無間斷也。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。加『顧提天之明命』，上下文都說明德，這 ??邞說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在裹，我邞去昏蔽了他 , 須用日新。說得來，又只是箇存心。所以明道云 : 「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆人身來，自能尋向上去，下學而上達也。」道夫。

湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可。【 319 】盤銘取沐浴之羲。蓋為早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。

徐仁父問 : 「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。

鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躣。然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。

「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止於至善」也。僩。

「其命推新」，是新民之極，和天命也新。大雅。傅三章釋止於至善

「緡婚蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。德明。於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。寓。

或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只是便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。【 320 】如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。

問 : 「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。「坐加尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」喟塙同。

周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者褢面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」

問：「『如切如磋者，道學也，如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。，

既切而復磋之，既琢而復蘑之，方止於至菩，不然，雖善非至也。節。

傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至荎；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為下「不可誼兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。

【 32 1 】魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時便去教盡！須是只管磨矓，教十分淨潔。最怕如今於跟前道理略理會得些，便自以為足，亙不著力向上去，這如何會到至善田地！賀孫。

骨、角，邞易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。

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